Religión mesopotámica

Original source: https://faculty.washington.edu/ewebb/Mesopotamia.html

Un suplemento para RELIG 201, para uso de estudiantes
por Eugene Webb, Universidad de Washington

Las religiones del mundo antiguo en las regiones del Cercano Oriente y el Mediterráneo se desarrollaron según una lógica interna de cuestionamiento que surgió de la experiencia histórica de pueblos que estuvieron en interacción más o menos continua a través del comercio, la guerra, la colonización, etc., durante un período de tiempo. período de unos tres mil años. Entre ellos se encontraban los antiguos sumerios y sus sucesores en el valle del Tigris y el Éufrates, los egipcios, los cananeos, los fenicios y los israelitas, los persas, los griegos y los romanos. A lo largo de su historia, cada uno de estos pueblos tuvo que elaborar interpretaciones de las relaciones entre los seres humanos y el universo, entre el individuo y la sociedad, y entre el orden cósmico, social y personal. También tuvieron que desarrollar una autointerpretación del hombre como un ser que combina anhelos de verdad y valores ideales con una conciencia de su propia tendencia a violar los ideales que concibe. De esta matriz de experiencia y aspiraciones surgieron varios temas interrelacionados que se convirtieron en temas centrales en el desarrollo de las religiones de Occidente:

  • el problema del orden –en el universo en su conjunto, en la comunidad humana y dentro del alma individual;
  • el problema del mal – sus orígenes, sus implicaciones para nuestras vidas presentes y su posible fin;
  • el problema de imaginar cuál podría ser la perfección del ser y de alcanzarla o participar en ella; y
  • el problema de saber lo que hay más allá de nosotros: la relación entre mente y misterio, entre comprensión simbólica y conceptual, y entre fe y doctrina.

Al estudiar las religiones del mundo antiguo en su desarrollo histórico, se puede ver el desarrollo gradual de estos temas a medida que la conciencia humana pasó de una experiencia comparativamente incipiente y compacta a una reflexión e interpretación cada vez más diferenciadas. Este fue un proceso en el que las ideas y sus vehículos simbólicos fueron llevados a nuevos contextos de cuestionamiento donde fueron interpretados y simbolizados aún más. Tuvo lugar en interacción con una matriz experiencial básica que incluía la conciencia de lo duradero y lo pasajero, de la participación en los ciclos de fertilidad de la naturaleza y la experiencia de participación en la creación y preservación del orden.

La observación de que algunas cosas perduran y otras son fugaces dio lugar a la idea de una jerarquía de seres que se mueven hacia arriba desde las existencias más transitorias hasta las más permanentes aproximadamente en el siguiente orden: el hombre, la sociedad, el mundo de la naturaleza y el Dioses. Los seres humanos viven sólo unos pocos años, pero la vida de su sociedad normalmente duraría muchas generaciones. Y en la antigua Mesopotamia se sabía que las sociedades surgían y caían y se sucedían a lo largo de los siglos, mientras que la vida de la naturaleza (el nacimiento y la muerte anual de la vegetación, el sol, las lluvias, la vida de los ríos poderosos e impredecibles) continuaba sin cambios. Se creía que las sociedades derivaban su orden de un orden celestial representado en los ciclos de las estrellas y los planetas y gobernado por los dioses, pero también dependían de las contribuciones de los humanos en servicio obediente a los poderes que las trascendían.

Detrás del orden social y la religión del pueblo que nos dejó nuestros primeros registros escritos (alrededor del 3300 a. C. en Sumeria, en el sur de Mesopotamia) se esconden muchos miles de años de religión prehistórica que se puede conocer al menos vagamente a partir de evidencias como lugares de enterramiento, huesos, herramientas y estatuas. En todo el mundo antiguo los cadáveres eran espolvoreados con ocre rojo, evidentemente como símbolo de sangre y, por tanto, de vida y posiblemente de vida después de la muerte. Muchos lugares de enterramiento estaban orientados hacia el Este y el sol naciente, lo que también puede indicar una esperanza de algún tipo de renacimiento o vida futura en otro mundo, como también puede ser la presencia en las tumbas de herramientas y adornos.

A principios de la Edad de Piedra, la caza era la principal fuente de alimento, y se encuentran pruebas de una religión relacionada con ella, que se remonta a más de 100.000 años, en sitios ceremoniales, diseños en huesos de animales y pinturas en las paredes de las cuevas. Este tipo de religión fue finalmente desplazado en gran medida por nuevos avances procedentes de la primera gran revolución cultural prehistórica: el descubrimiento de la agricultura hace unos doce mil años. Esto tuvo lugar en parte como respuesta a los cambios climáticos al final de la Edad del Hielo que empujaron a las grandes manadas de renos hacia el norte y fomentaron la vegetación en la región más cálida. Según Eliade, uno de sus resultados fue que el anterior enfoque religioso en las relaciones con el mundo animal fue suplantado por un sentido de “solidaridad mística entre el hombre y la vegetación”. Una expresión de esto fue una gran multitud de figurillas femeninas, muchas de ellas acentuando los senos, el útero y los genitales, sugiriendo una simbolización de la naturaleza como madre fértil. Muchos de ellos se han encontrado en Mesopotamia y datan del cuarto y quinto milenio a.C. Este interés por la fertilidad probablemente también se expresó en ritos periódicos, como aquellos de los que encontramos registros escritos en Sumer a finales del cuarto milenio.

Los sumerios fueron los primeros en descubrir la escritura en el antiguo Cercano Oriente y, hasta donde sabemos, en el mundo. La propia Sumeria se encontraba en la parte sur del Irak moderno, en la región donde los ríos Tigris y Éufrates se unen y desembocan en el Golfo Pérsico. (El término Mesopotamia significa “entre los ríos”.) Los sumerios llegaron allí como colonizadores en algún tiempo prehistórico y no estaban relacionados ni racial ni lingüísticamente con sus vecinos del norte, los acadios. Era una región llana y pantanosa, y sus primeros asentamientos se realizaron en chozas construidas sobre el barro. Las inundaciones eran una amenaza constante y podían ser devastadoras. Sin embargo, el limo hizo que la tierra fuera fértil y los sumerios pudieron, durante milenios, convertir el pantano en un jardín. Eran un pueblo muy creativo. Cuando desarrollaron la escritura cuneiforme, aproximadamente dos siglos antes de que los egipcios desarrollaran sus jeroglíficos, ya habían construido grandes templos-torres de varios pisos (los zigurats ) con ladrillos y utilizaban veleros, vehículos con ruedas y arados tirados por animales. y tornos de alfarero. El país estaba formado por una docena de pequeñas ciudades, cada una de las cuales pertenecía en principio a su dios y estaba centrada en su templo. Estos incluían Eridu (tradicionalmente considerado el más antiguo y que data aproximadamente del 4000 a. C.), Ur, Nippur y Uruk o Erech. Los reyes servían como representantes de los dioses, imponiendo su justicia y promoviendo la riqueza para ser utilizada a su servicio. La escritura cuneiforme se desarrolló principalmente como instrumento para registrar contratos y cuentas en los asuntos de los templos, que controlaban hasta un tercio del territorio y poseían grandes riquezas. Fue también en Sumeria, hacia mediados del siglo XXIV a.C., donde nació la idea de un gobierno imperial, cuando un rey llamado Lugalzaggesi (Zaggesi el Grande) conquistó gran parte del valle. Una inscripción que Lugalzaggesi colocó en un monumento en Nippur cuenta cómo Enlil, el dios supremo y rey ​​de todos los países, le dio dominio a Lugalzaggesi, quien luego reza para que su gobierno sea pacífico y próspero para siempre.

El poder político sumerio nunca se extendió hacia el norte, hasta Akkad, pero Sumeria tuvo allí una enorme influencia cultural; A lo largo de los siglos, los acadios aprendieron a escribir de ellos y adoptaron gran parte de su mitología y su tecnología. A pesar de la oración de Lugalzaggesi por un dominio perpetuo, más tarde fue derrotado en batalla y hecho cautivo por un acadio, Sargón I, quien fundó su propio imperio, también con la autoridad reivindicada de Enlil. Duró poco y los sumerios recuperaron su independencia por un tiempo, pero en la época de Hammurabi, en el siglo XVIII a. C., quedaron completamente absorbidos por la civilización que ahora se conoce generalmente como babilónica en honor a su ciudad principal, Babilonia (Babilani) . o “la puerta de entrada de los dioses”).

Aunque tenemos algunos fragmentos sumerios, la mayoría de los escritos ahora disponibles provienen del período babilónico, de modo que vemos los mitos sumerios en gran parte a través de ojos babilónicos y, como veremos, con adaptaciones babilónicas. Una de las razones de lo fragmentario de la evidencia, además de su enorme antigüedad, es el hecho de que las tablillas cuneiformes no se utilizaron principalmente para registrar mitos, sino para relatos; En muchos casos, las tablillas con mitos parecen haber sido los cuadernos de ejercicios de los escolares que aprendían a escribir copiando cuentos. Aún así, tenemos suficiente para permitirnos elaborar un cuadro bastante claro de las concepciones religiosas no sólo de los babilonios, sino también de los sumerios.

Para empezar, consideremos uno de los primeros mitos sumerios de la creación, la historia de Enki y Ninhursag en la tierra de Dilmun. Dilmun, nos dice el poema, era puro, limpio y brillante, libre de muerte y enfermedades, y evidentemente sin vida hasta que la diosa madre Ninhursag quedó embarazada de Enki, interpretado de diversas maneras como el dios de la tierra o del agua. Los acontecimientos tienen lugar en el tiempo primordial, el tiempo del ordenamiento del cosmos. Ninhursag y Enki engendran una hija, con quien Enki se aparea a su vez y que da a luz a otra hija con la que Enki se aparea nuevamente. Esto culmina con el nacimiento de Uttu, la bisnieta de Enki. Esta vez, Ninhursag advierte a la niña que Enki acecha en el pantano y la desea y que ella no debe entregarse a él hasta que él le ofrezca los regalos apropiados para una novia. Él, sin embargo, lo hace y ella se entrega a él con alegría. En este punto parece (el texto está roto aquí) que Ninhursag interviene, toma el semen de Enki y lo usa para producir ocho plantas. Enki, al notar las ocho nuevas plantas, decide que debe “conocerlas” y decidir su destino y, por lo tanto, se las come. Ninhursag se enfurece ante esta usurpación. Ella lo maldice y dice que ya no lo mirará con los ojos de la vida. Entonces Enki languidece y la tierra se vuelve seca y polvorienta. Alarmados, los otros dioses, con Enlil como portavoz, intervienen con la ayuda de un astuto zorro para conseguir que Ninhursag lo restaure. Lo hace colocando su vulva junto a las partes enfermas del cuerpo de Enki y dando a luz a ocho diosas, cada una de las cuales cura la parte con la que está asociada. Hay ocho, obviamente reemplazando de alguna manera las ocho plantas de las que Enki se apropió indebidamente. El poema termina con el nombramiento de las diosas y la asignación de sus destinos. No está claro quién habla en ese momento, Enki o Ninhursag, pero dado que el final es de reconciliación y restauración de la vida, parece que el nombramiento se lleva a cabo con la aprobación de Ninhursag. La última línea del texto superviviente es un elogio al padre Enki.

No es fácil interpretar un texto que nos llega de una época tan lejana, en fragmentos y posiblemente con muchas capas de revisión a lo largo del camino, pero el esquema principal de un significado no es demasiado difícil de discernir. Claramente, el mito describe el comienzo del mundo ordenado (o “cosmos”) tal como lo conocemos: un mundo en el que la naturaleza produce criaturas vivientes. Antes de que comience la vida natural con sus ciclos de nacimiento, fertilidad y muerte, no hay muerte ni enfermedad, pero con la vida viene el problema del mal en sus diversas formas. En este caso, la forma en la que se concentra la historia es el mal del desorden. No está del todo claro exactamente por qué la pretensión de preeminencia de Enki (pues a eso parece equivaler el hecho de comer las plantas) es una fuente de desorden. La preeminencia del dios padre se da por sentada en muchos mitos antiguos, pero en este caso no es así. ¿Será posible que detrás de la versión que tenemos ahora hubiera una versión anterior con énfasis matriarcal, es decir, con la idea de que el principio femenino es preeminente en la generación? Lo que vemos en cualquier caso es una lucha entre las fuentes de vida masculinas y femeninas para definir correctamente su dignidad relativa. Cuando Enki, el principio masculino, reclama una eminencia excesiva a los ojos de Ninhursag, ella demuestra su propia importancia retirando su poder vivificante. Posteriormente, los demás dioses y el propio Enki se dan cuenta de su importancia, quien tiene que pedirle curación para cada parte de su cuerpo que está afligida. Al final tampoco se niega su propia estatura, pero parece que se ha logrado un equilibrio adecuado. La usurpación del conocimiento y del poder por parte del principio masculino parece representarse como una especie de caso que debe ser purgado mediante el sufrimiento y el establecimiento de un orden adecuado. Otro punto que vale la pena mencionar es que tenemos aquí un patrón mítico bastante típico en el que el desorden en la creación se repara mediante la disolución y el establecimiento del orden correcto mediante un acto de nueva creación, la curación de Enki y el nacimiento de las diosas que reemplazan a plantas. Dado que esta secuencia de creación, muerte y renacimiento es también el patrón del ciclo anual de la vegetación, el mito parece cumplir una doble función como historia de la creación y como comentario sobre los ciclos de la naturaleza.

Cualesquiera que sean los detalles de la historia y sus ramificaciones, está claro que su énfasis principal está en la importancia del orden que se pierde cuando un elemento en el cosmos, por importante que sea, se sale de lugar y reclama una preeminencia que alteraría el equilibrio. necesario para un orden adecuado. Un aspecto del mito que es significativo desde el punto de vista del estudio comparado de las religiones es que este análisis del problema del mal lo interpreta en términos de la violación de un frágil equilibrio de fuerzas mutuamente necesarias e interdependientes, e implica que , constituido como este equilibrio es de una tensión inestable entre fuerzas divinas o sobrehumanas contrarias, la existencia misma equivale a una lucha continua por mantenerlo. Ésta es, entonces, una explicación del mal en términos de un conflicto inherente dentro de un drama continuo de la creación, un patrón de mito que era típico en Mesopotamia, así como en Egipto, Canaán y, en general, en el antiguo Cercano Oriente. Implica además que los dioses mismos están limitados en poder y sabiduría, incluso si superan con creces a los seres humanos en ambas cualidades, y existe una posibilidad constante de que sus conflictos afecten a la humanidad. También implica, como veremos en breve en el caso del Enuma elish , la gran epopeya babilónica de la creación, que los seres humanos tienen la tarea de ayudar a los dioses en sus esfuerzos a través de sus propios actos de justicia y el mantenimiento del mundo terrenal.

Los mitos de la creación como tales aparentemente tratan de los orígenes de las cosas, pero su verdadera atención se centra principalmente en cuestiones de interés actual para quienes los componen, los cuentan o los escuchan. Tienden a ocuparse principalmente de las necesidades existenciales específicamente humanas de la humanidad, como el sustento, la progeneración, el orden social y político y los problemas de significado y propósito de la vida, en lugar de preguntas que buscan información particular sobre el mundo natural. A veces abordan estas cuestiones, pero incluso cuando lo hacen, el énfasis suele estar en un nivel más alto de preocupación. El mito que acabamos de considerar, por ejemplo, podría interpretarse como una explicación de por qué los cultivos crecen en algunas épocas del año y no en otras, pero claramente también significa mucho más que eso. El motivo sexual expresado allí es común a la mayoría de los mitos de la creación del antiguo Cercano Oriente; en este caso sugiere un interés en comprender cómo surgieron por primera vez cosas como los vegetales, pero, en términos más generales, la generación sexual del cosmos simboliza no sólo la importancia de la sexualidad sino también la interrelación orgánica de toda la vida en todos sus niveles. , desde dioses hasta hombres, animales y vegetales.

Otro motivo muy extendido es el de la batalla entre fuerzas creativas y destructivas. En el mito de Dilmun tomó la forma de un conflicto personal entre deidades madre y padre. En el Enuma elish se convierte en una campaña militar regular. En cualquier caso, puede interpretarse como una imagen y una explicación de la renovación estacional de la naturaleza, pero también expresa una preocupación por la necesidad continua de las fuerzas creativas en el cosmos de contrarrestar activamente la amenaza del desorden y el regreso al caos. El Enuma Elish(el título significa “Cuando en lo alto” y proviene de las primeras palabras del texto acadio) ha llegado hasta nosotros principalmente en su forma babilónica, pero también han sobrevivido algunos fragmentos de un original sumerio. En la versión sumeria todo comienza con la unión del cielo y la tierra, representada por la primera “cosa”, una montaña cósmica cuya base es la tierra (femenina) y cuya cumbre es el cielo (masculino). La versión babilónica comienza con el caos precósmico: “Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado,/ la tierra firme abajo no había sido llamada por su nombre… Ninguna choza de caña había sido enmarañada, no había aparecido ninguna tierra pantanosa… ..” Ni los dioses ni los hombres habían sido creados aún. Sólo existía la pareja primordial, Apsu (masculino, asociado con el agua dulce) y Tiamat (hembra, el mar), “sus aguas mezclándose en un solo cuerpo”. El tiempo y el mundo comienzan cuando dan a luz a los primeros dioses (quizás representando la acumulación de limo donde el agua del río se encuentra con el mar). Éstos engendran otros dioses y diosas que se aparean a su vez para producir los dioses de la tierra (Ea) y del cielo (Anu), y así sucesivamente. (Curiosamente, la tierra y el cielo están representados aquí por dioses masculinos, evidentemente porque los babilonios querían dar honor al dios de la tierra, Ea, progenitor de su dios especial, Marduk. Parecen haber sido más enfáticamente patriarcales que los sumerios. .) A medida que avanza la historia, los dioses más jóvenes molestan a sus ancestros originales con sus modales groseros y su presunción. Apsu se queja de que no puede descansar ni de día ni de noche a causa de su incesante ruido y propone aniquilarlos. Tiamat, aunque también está enojada con ellos, insta a la moderación, pero él la ignora. Cuando los dioses más jóvenes se enteran de sus planes, quedan prácticamente paralizados por el miedo, excepto Ea, quien lanza un hechizo de sueño sobre Apsu y luego lo mata. Luego construye su casa sobre el cuerpo de Apsu y le ruega a Marduk. (La imagen sugiere que la tierra, tal vez lodo del río, se acumula por encima del nivel del agua para que se puedan construir viviendas y eventualmente generar a los babilonios.) El poema continúa con abundantes elogios a Marduk (el sol), de quien se dice que Sé el más alto y fuerte de los dioses. El propio Marduk crea los cuatro vientos y produce corrientes, los cuales molestan a Tiamat. Ella decide poner fin a todo este fastidio y vengar a Apsu. Toma una nueva consorte, Kingu, y forma un ejército con el que hacer la guerra a los dioses. Cuando se enteran de esto, se quedan perdidos hasta que se les ocurre pedirle a Marduk que los guíe. Ea invita a Marduk a la asamblea de los dioses. Marduk promete ser su campeón, pero pide a cambio que se le haga supremo entre ellos y que se le entregue toda su autoridad para “determinar los destinos”. De buena gana lo proclaman rey sobre todos ellos y le confieren trono, cetro y vestiduras reales.

Cuando Tiamat ve a Marduk ir a la batalla contra ella, se vuelve loca, pierde sus sentidos y tiembla hasta sus partes más bajas: una imagen no sólo de un mar tormentoso, sino del caos mismo. Al matarla, Marduk la divide en dos como un marisco y empuja una mitad hacia arriba para formar el cielo y la otra hacia abajo para formar el mar, colocando guardias para garantizar que sus aguas no escapen y amenacen al mundo nuevamente. La cúpula del cielo la hace corresponder a la tierra como su contraparte celestial. Luego ejecuta a Kingu y crea al hombre a partir de su sangre para que los dioses tengan un sirviente que mantenga la tierra cuando se hayan retirado a los cielos. Como obra final de la creación, los dioses construyen Babilonia y en su centro, como templo de Marduk, el gran zigurat , descrito como tan alto como Apsu, es decir, tan alto como profundas eran las aguas primordiales.

Una cosa a tener en cuenta en este mito es el hecho de que los dioses necesitan a la humanidad para que pueda descansar del trabajo. No tienen un poder ilimitado ni son radicalmente trascendentes, sino que constituyen sólo una parte del sistema más amplio de cosas que es el cosmos en su conjunto. Ellos mismos consideran necesario luchar para establecer y mantener la creación y mantenerla en el orden apropiado. Por lo tanto, no crean el mundo de la nada, sino que lo hacen a partir de una realidad preexistente: el mundo tal como lo conocemos está hecho del cuerpo del sometido Tiamat, y el hombre de la sangre de Kingu. Se podría decir que los dioses no “crean” el mundo en el mismo sentido en que se emplea ese concepto en la tradición judeocristiana-islámica, sino que son el mundo y nosotros somos consustanciales a ellos. La teogonía (un mito del nacimiento de los dioses) y la cosmogonía (un mito del nacimiento del mundo ordenado) son aquí lo mismo.

La trama del Enuma elish describe tanto la creación del cosmos en su conjunto como la evolución del orden político de Mesopotamia hasta ese momento – visto, es decir, desde la perspectiva de los babilonios en el segundo milenio, mirando hacia atrás a los orígenes de el orden en el que tienen preeminencia sobre sus vecinos pero ellos mismos están bajo la autoridad de los dioses y la justicia divina a la que están obligados. El movimiento de una asamblea divina de pares a un sistema monárquico centralizado bajo el gobierno de Marduk, dios de Babilonia, es paralelo al movimiento histórico de las ciudades-estado independientes en Sumeria y Acad al imperio babilónico. Que los emperadores babilónicos de la época interpretaron su propia autoridad como subordinada y representativa de un orden divino general se puede ver, por ejemplo, en el preámbulo del Código Legal de Hammurabi (aproximadamente 1750 a. C.), que comienza con una descripción de cómo Anu y Enlil, señores del cielo y la tierra, confiaron el señorío (“Enlil funciona sobre toda la humanidad”) a Marduk y luego llamaron personalmente a Hammurabi para hacer cumplir su justicia en la tierra.

La idea subyacente en esta imagen del desarrollo histórico parece haber sido que la realeza terrenal fue conferida por una fuente sobrehumana y fue una imitación y participación en el poder ordenador de un original divino, el orden establecido por los dioses del imperio al principio. del mundo. Esto significaba que el gobierno real debía ser un gobierno sagrado al servicio de la verdadera justicia. También significaba que la vida humana y su orden estaban conectados con el orden cósmico y la vida de los dioses. Si los agricultores humanos no cultivaran sus cosechas, si los adoradores reverentes no ofrecieran sacrificios, si se permitiera que la justicia entre los seres humanos se arruinara, entonces la vida de los dioses también sufriría daño.

Esta interpretación de la relación entre los seres humanos, el mundo y los dioses es un ejemplo de simbolismo cosmológico: un simbolismo en el que la vida y la sociedad humanas se interpretan por analogía con el orden cósmico. Este fue el patrón de simbolismo predominante en la antigua Mesopotamia, y también lo vemos en Egipto. No es el único patrón de interpretación simbólica posible, pero parece haber sido el primero en desarrollarse en todo el mundo. El simbolismo antropomórfico, como el que se desarrolló más tarde en la Grecia clásica (en La República de Platón, por ejemplo), compara la sociedad y el cosmos con una existencia humana bien en sintonía con un orden del ser que es de carácter específicamente humano: el orden interno de un sabio. y persona virtuosa. El simbolismo antropomórfico generalmente se desarrolla sólo después de que las sociedades simbolizadas cosmológicamente comienzan a desmoronarse y a decepcionar a sus miembros lo suficientemente profundamente como para que sientan la necesidad de recurrir a una forma de pensar completamente nueva para descubrir el significado y el propósito de la vida.

Esta cualidad especial de decepción nunca parece haber afectado a los antiguos mesopotámicos, o al menos no a suficientes como para haber provocado un desarrollo radicalmente nuevo en su cultura. La mayoría de los mitos que nos han dejado los mesopotámicos sugieren que encontraban inteligible la presencia del mal en el universo en términos del modelo básico que hemos visto descrito: el de un equilibrio precario de fuerzas interdependientes. Un ejemplo puede verse en la historia de Innana y Dumuzi, un mito del que sobrevive una parte sustancial de los sumerios pero que también sufrió varias adaptaciones posteriores. La preocupación central de este mito tiene que ver con el lugar de la muerte en el orden de las cosas. Innana era una diosa sumeria del amor y la fertilidad. (Durante el período babilónico fue asimilada a la acadia Ishtar, quien entre los cananeos era la diosa Astarté y fue condenada bajo el nombre de Astoret por los profetas hebreos). El mito comienza como una historia de amor en la que Innana corteja al pastor Dumuzi ( más tarde conocido como Tammuz entre los acadios), se casa con él y gobierna con él en la tierra. Esto, sin embargo, es sólo el preludio de la acción principal, que comienza cuando Innana decide descender al inframundo para derrocar a su gobernante, su hermana mayor, Ereshkigal, y ganar dominio sobre ese reino también. Si pudiera tener éxito, por supuesto, equivaldría a un orden de cosas completamente nuevo. Ya no habría equilibrio entre las fuerzas de la vida y de la muerte, con su ritmo consistentemente cíclico en la naturaleza.

Para llegar al trono de Ereshkigal, Innana tiene que atravesar siete puertas, en cada una de las cuales los porteros le exigen que entregue algunas prendas de vestir y adornos. Cuando finalmente llega hasta su hermana, tiene que enfrentarla desnuda e impotente y queda paralizada por su mirada de muerte. Luego la cuelgan de un clavo como prisionera. Cuando ella no regresa, un amigo de confianza, siguiendo las órdenes que ella había dado antes de descender, apela a los dioses Enlil y Nanna-Sin para que la liberen. Responden que Innana, al entrar en la tierra de la muerte, se estaba entrometiendo en cosas prohibidas. Que Innana permaneciera cautiva en el reino de los muertos, por otro lado, también alteraría el necesario equilibrio de fuerzas. Enlil, por tanto, envía mensajeros con comida y agua de vida para resucitarla. Los jueces del inframundo declaran, sin embargo, que si regresa al mundo superior deberá encontrar un reemplazo para enviar en su lugar.

Al llegar de nuevo a su ciudad, Erech, acompañada por demonios de abajo, descubre a su marido, Dumuzi, disfrutando notoriamente de su riqueza y de la oportunidad de gobernar solo en su lugar. Ella arremete contra él con furia y ordena a los demonios que lo tomen como su reemplazo. Dumuzi huye, pero los demonios lo atrapan y lo arrastran hasta Ereshkigal.

La secuela se ha perdido, pero algunos estudiosos han especulado que Ereshkigal sintió compasión por Dumuzi y decidió dejarle pasar la mitad del año en la superficie cada año (una explicación para el ciclo de las estaciones). Con o sin ese adorno, sin embargo, la historia implica claramente que no hay manera de escapar del ritmo del cosmos, la estructura inherente que abarca tanto la vida como la muerte y les da a ambas un lugar inviolable en el esquema de las cosas. Innana, la diosa de la vida fértil, intentaba superar la muerte y sustituir su poder exclusivamente por el suyo. Se demostró que esto era imposible y al final se establece un equilibrio apropiado y un respeto mutuo entre las dos fuerzas.

Sin embargo, esto aborda el problema del sufrimiento sólo a nivel universal. La muerte simbolizada de Dumuzi le resulta aterradora, y en la versión de Tammuz se describe acompañada de los lamentos de las mujeres dolientes, pero sigue siendo más un símbolo arquetípico que una figura del sufrimiento individual. En la medida en que es único o ininteligible, el sufrimiento es experimentado como intolerable por todos nosotros, no sólo por los antiguos mesopotámicos. Sin embargo, en la medida en que uno pueda universalizarlo (como en la máxima, “Todos mueren algún día”) y explicarlo como necesario (ya sea porque tiene un lugar en el esquema cósmico de las cosas o porque sirve a un objetivo que vale la pena, tal como una muerte en batalla por la gloria o la patria) se mitiga el dolor del sufrimiento.

¿Hasta qué punto eran conscientes los mesopotámicos del problema del sufrimiento, que era a la vez irremediablemente individual y completamente resistente a toda explicación? Los antiguos israelitas han dejado la historia de Job como testimonio propio de este problema, y ​​allí se afronta sin pestañear la singularidad y la inexplicabilidad de al menos un caso de sufrimiento. Los consoladores de Job le ofrecen explicaciones, atribuyendo la pérdida de hijos y riquezas a varios posibles delitos de su parte, pero él sabe que es inocente y, de hecho, al final de esa historia, Dios mismo declara el vacío de todas esas explicaciones y deja claro que no hay salida al misterio de este mal, sino que Job debe reconocer simple y fielmente la majestad de Dios a pesar de su sufrimiento. Afrontar el problema del sufrimiento de forma tan directa requiere cierto coraje y refleja un alto nivel de reflexión. También requiere un agudo sentido de existencia individual. La evidencia sugiere que esa autoconciencia no ha estado presente en gran escala en todas las sociedades; Muchas culturas reflejan una inmersión del individuo en el arquetipo tan completa que eclipsa el sentido de unicidad y con él el problema del sufrimiento individual. Como lo ha descrito Eliade, “el hombre arcaico… tiende a oponerse, por todos los medios a su alcance, a la historia, considerada como una sucesión de acontecimientos irreversibles, imprevisibles y dotados de valor autónomo”. Continúa diciendo que “En la zona mediterránea-mesopotámica, los sufrimientos del hombre se relacionaron tempranamente con los de un dios. Hacerlo era dotarlos de un arquetipo que les daba realidad y normalidad”.

Sin embargo, ¿qué evidencia podríamos encontrar de que los antiguos mesopotámicos reconocían y luchaban contra el problema del sufrimiento individual? Nuestra mejor evidencia se puede encontrar en dos textos importantes. Consideremos lo que podrían decirnos sobre esto. Consideraremos primero el más simple de los dos. Este es un poema al que a veces se hace referencia como “El Job babilónico” debido a su parecido (en algunos aspectos) con la historia bíblica que acabamos de comentar, pero también se lo conoce por su frase inicial, Ludlul bel nemequi (“Alabaré al señor de sabiduría”). La similitud con el Libro de Job es que presenta el problema de un hombre que sufre pero no es consciente de ningún pecado que pueda explicarlo. Está enfermo, débil y sufre la hostilidad de sus vecinos. Sus oraciones a los dioses han sido infructuosas. Esta situación se prolonga durante algunos años y lo lleva al punto de comenzar a dudar del principio de que el sufrimiento se debe a una violación del orden cósmico y que vivir de acuerdo con ese orden trae buena fortuna. Finalmente, sin embargo, tiene una serie de tres sueños enviados por Marduk en los que es curado y purificado con agua y se le da la promesa de que Marduk lo ayudará. Se revela que la víctima, sin saberlo, violó alguna norma cósmica y que esto lo hizo vulnerable a la brujería por parte de uno de sus enemigos. Nunca se aclaró cuál fue su pecado exacto, pero finalmente llega Marduk y hace que el viento se lleve sus transgresiones sin nombre y rompe la maldición del hechicero. Posteriormente, el protagonista realiza un rito de gratitud en el templo de Marduk, y todos los babilonios alaban la grandeza del dios cuando ven esta manifestación de su poder para librar a uno de la aflicción.

La diferencia importante entre este poema y el Libro de Job es que aquí se plantea la duda de que el sufrimiento tenga una explicación cosmológica sólo para ser rechazada. El mensaje básico del poema es una afirmación aún más enfática del principio cosmológico: los dioses, los seres humanos y el mundo natural están todos incluidos dentro de un sistema total que implica un equilibrio de fuerzas interdependientes. En el caso bíblico, en cambio, el problema del sufrimiento es considerado desde un punto de vista en el que la divinidad ha comenzado a interpretarse como radicalmente trascendente; El Dios que al final le habla a Job no está contenido dentro de un sistema cósmico al que él mismo está sujeto, sino que es absolutamente soberano y la fuente de todo lo que sucede dentro del cosmos que él crea, ya sea bueno o malo desde el punto de vista humano. . Esta es una concepción de la divinidad que se desarrolló sólo gradualmente entre los antiguos israelitas, pero cuando el Libro de Job llegó a escribirse en la forma que lo conocemos (probablemente en el período post-exílico), ya era un tema importante en la comunidad judía. pensamiento religioso. No estuvo presente en absoluto entre los mesopotámicos.

Básicamente hay cuatro formas en las que se ha explicado el mal en las tradiciones religiosas del mundo occidental. Una es la explicación en términos de un equilibrio de fuerzas dentro de un cosmos orgánicamente interrelacionado. En este marco, el mal toma la forma de un subproducto de un drama continuo de la creación en el que se está logrando, amenazando y manteniendo el equilibrio necesario entre un conjunto de divinidades rivales, ninguna de las cuales tiene un poder ilimitado. Este concepto era predominante no sólo en Mesopotamia sino también en la mayoría de las demás culturas del antiguo Cercano Oriente. Otra explicación fue la concepción bíblica de una divinidad omnipotente que crea el cosmos de la nada y que, aunque presente en él a través de su actividad creativa, está esencialmente más allá de él en Su ser. En este marco, el mal se explica no a través de un mito del drama de la creación sino a través del mito de la Caída del Hombre: la creación de Dios es consumada y buena, y el mal entró en ella más tarde a través de la libre elección de los seres humanos que se alejaron del orden moral decretado por Dios.

Un tercer tipo de explicación mítica del mal se encuentra en el mito trágico de los antiguos griegos, como se ve, por ejemplo, en la historia del rey Edipo. En este marco, el cosmos se compone, como para los mesopotámicos, de un necesario equilibrio de fuerzas, pero que en última instancia no es bueno, o al menos no para los seres humanos. Edipo hace todo lo posible por no violar la norma cósmica que prohíbe el parricidio y el incesto, pero se ve impulsado a hacerlo por un destino global que, si bien no es exactamente hostil a las preocupaciones humanas, parece claramente indiferente a ellas. Cuando se apela a los dioses, ellos mismos (a diferencia del Marduk mesopotámico) no pueden intervenir. El resultado es que Edipo queda triturado en las obras de lo que Jean Cocteau llamó, en su versión moderna de la historia, una “máquina infernal”.

La última de las cuatro es una concepción que tiene raíces antiguas pero que se generalizó en el período helenístico e influyó en varias tradiciones religiosas. Se expresa en lo que puede describirse como un mito del alma exiliada: las almas de los seres humanos, o quizás de una elite entre ellos, eran originalmente divinas, pero por el olvido de su divinidad han quedado atrapadas en cuerpos materiales. El cosmos, desde este punto de vista, no es un hogar para los seres humanos, sino una prisión, un entorno extraño del que su tarea es escapar. En la versión gnóstica del mito, que entró en el pensamiento judío y cristiano en la antigüedad tardía, el medio de escape reside en la recuperación del conocimiento secreto ( gnosis ) de la verdadera divinidad del alma. El problema del mal se resuelve de un solo golpe interpretando toda la creación como malvada y fomentando su rechazo.

Otra explicación más del mal, ampliamente influyente en las religiones de Oriente, es la teoría del karma , según la cual el sufrimiento se interpreta como el resultado de una acción incorrecta en una vida anterior, pero esta teoría nunca arraigó realmente en Occidente. Algunas versiones del gnosticismo implican la idea de la reencarnación, pero allí se suele considerar que la causa del renacimiento es un error cognitivo más que moral.

Sin embargo, para volver a la cuestión de hasta qué punto los mesopotámicos lucharon con el problema del sufrimiento que es genuinamente individual, no sólo arquetípico, y que pone en duda el principio cosmológico, consideremos la Epopeya de Gilgamesh. Esta historia trata sobre un famoso rey temprano de Uruk en Sumer y probablemente data de finales del tercer milenio a. C. Se escribió por primera vez alrededor del año 2000 a. C., y sus versiones se difundieron hacia el 1500 a. C. El texto más completo que se conserva está en asirio, pero hay Son fragmentos de versiones anteriores en sumerio y acadio.

Gilgamesh, nos dice el poema, era de ascendencia divina y humana mezclada, pero era un mortal de todos modos, y es el problema que le plantea su mortalidad el que gradualmente se desarrolla como el tema principal del poema. Al principio es un gobernante vigoroso y eficaz de Uruk; de hecho, demasiado vigoroso: sus constantes demandas de trabajo y servicio militar a su pueblo los llevan a apelar a los dioses en busca de ayuda. La diosa Aruru responde creando otra criatura energética, Enkidu, para atraer su interés. Cuando Enkidu viene al mundo, se encuentra en su estado más primitivo; anda desnudo, está cubierto de pelo, es enormemente fuerte y vive entre animales en el desierto. Enkidu se hace amigo de los animales y los protege de los cazadores, quienes, incapaces de luchar contra él, recurren a Gilgamesh. Gilgamesh decide enviar a una prostituta sagrada, Shamhat, para intentar civilizarlo. Shamhat sale al desierto a esperarlo junto a un abrevadero. Cuando él se corre, ella atrae su interés al descubrir su desnudez. Sigue una semana de heroico amor, al final de la cual Enkidu, satisfecho, intenta volver a la compañía de sus animales, pero descubre que ahora se alejan de él. Shamhat le dice que ya no pertenece a los animales, sino que se ha vuelto sabio y parecido a un dios. Ella se ofrece a llevarlo a ver las grandes murallas de Uruk y a conocer al poderoso Gilgamesh. Enkidu decide ir con ella y desafiar a Gilgamesh para gobernar en su lugar. Llega a Uruk en el momento de la procesión nupcial de Gilgamesh y le cierra el paso hacia la novia. Las dos poderosas figuras se lanzan una sobre otra y luchan como toros, sacudiendo las paredes de la casa de la novia. Enkidu resulta ser el más fuerte de los dos, pero sus generosos elogios hacia Gilgamesh los convierte rápidamente en amigos para siempre. Buscando aventuras juntos (Gilgamesh parece haberse olvidado por completo de la novia) se proponen matar a un monstruo llamado Huwawa, y cuando regresan victoriosos la propia diosa Ishtar se enamora de Gilgamesh y le propone matrimonio. Al recordar el trato que dio a Dumuzi-Tammuz, por quien había ordenado llorar año tras año, él la rechaza. Furiosa, Ishtar apela a su padre, Anu, para que desate al toro del cielo. Anu le advierte que este monstruo será tan destructivo que la hambruna que provocará durará siete años, pero ella lo persuade para que lo libere de todos modos. Gilgamesh y Enkidu, sin embargo, son rivales incluso para el toro del cielo. Enkidu se pone detrás y retuerce la cola, y Gilgamesh le hunde la espada en el cuello. Después Enkidu, enfurecido por las maldiciones de Ishtar, arranca la pierna del toro y se la arroja a la diosa.

Esta violación de la etiqueta adecuada entre los seres humanos y los dioses, como se podría imaginar, significa problemas. Los dioses celebran una asamblea y sentencian a muerte a Enkidu. Enkidu se horroriza y lanza un largo lamento en el que maldice todo lo que en su vida le ha llevado a este fin: su alejamiento de los animales, sus relaciones amorosas con Shamhat, su migración a la ciudad e incluso su amistad con Gilgamesh. El dios del sol Shamash, sin embargo, interviene y lo convence de retirar sus maldiciones y bendecir a su amigo antes de morir. En un último sueño, Enkidu tiene una visión de Irkalla, la tierra de los muertos predicha por Ereshkigal. Ésta es una casa de polvo y oscuridad, desprovista de vida real, en la que uno ya no es más que una sombra de sí mismo. Es esencialmente lo mismo que los inframundos de los antiguos israelitas (Seol) y griegos (Hades). Lejos de representar una forma de inmortalidad, es simplemente la muerte representada en los términos más gráficos imaginables. (La idea de una vida futura genuina fue un desarrollo comparativamente tardío, incluso en Israel).

Después de la muerte de su amigo, Gilgamesh cae en un abatimiento extremo, y no simplemente por la pérdida de su compañero, sino porque la muerte, que siempre había sido una abstracción remota para él y, por lo tanto, aceptable como parte del esquema universal de las cosas, ahora se ha convertido en una realidad concreta y vívida para él. Lo que se da cuenta es que por muy larga y gloriosa que sea su vida, le espera la muerte: su propia muerte personal. Esto se convierte en una obsesión que socava cualquier alegría que hubiera podido disfrutar de su propia gloria y la de su ciudad y cualquier ecuanimidad que pudiera haber obtenido de la contemplación del equilibrio de fuerzas en el cosmos. La idea de su muerte lo persigue día y noche. Finalmente decide intentar ir en busca de un escape de la mortalidad. Ha oído hablar de un antepasado suyo llamado Utnapishtim que una vez obtuvo la vida perpetua como regalo de los dioses y que ahora habita en el fin de la tierra. Mientras se dedica a esta decidida búsqueda, el dios Sol, Shamash, le reprocha su falta de moderación, pero a Gilgamesh no le interesa la razonabilidad; su corazón está decidido a una sola cosa: no morir. Finalmente llega a la orilla del gran mar que rodea la tierra, donde encuentra una taberna regentada por una mujer llamada Siduri. También ofrece la sabiduría convencional, instándolo a aceptar el hecho de la mortalidad humana y, mientras tanto, disfrutar de la comida, la bebida y la alegría, usar ropa hermosa y bañarse en agua dulce, regocijarse con sus hijos y dar satisfacción a su esposa, porque Ésta, dice, es tarea de la humanidad. Nuevamente él se niega a escuchar y la convence para que le diga cómo encontrar a Utnapishtim. Ella lo dirige hacia el barquero, Urshanabi, quien lo lleva a la isla de Utnapishtim.

El resultado, sin embargo, es una amarga decepción. Utnapishtim le cuenta cómo ganó la inmortalidad. No fue a través de actos de valor como los que Gilgamesh esperaba emular. Sucedió que en un momento en que los dioses habían decidido destruir a la humanidad con un gran diluvio, Ea, más previsor que los demás, se dio cuenta de que sin seres humanos para mantener la tierra, ellos mismos languidecerían por falta de sacrificios. Ea le dijo a Utnapishtim que construyera un arca y salvara a su familia y a las parejas de todos los animales. La historia es muy similar en muchos aspectos (incluso en detalles como la suelta de una paloma para explorar tierra firme y el asentamiento de la barca en la cima de una montaña cuando las aguas retroceden) a la historia bíblica de Noé (que, hasta donde sabemos, los registros escritos indican que es anterior en muchos siglos y quizás en más de un milenio). Después del diluvio, los dioses se dieron cuenta de su prisa y estaban tan agradecidos con Utnapishtim que le confirieron vida perpetua. Lamentablemente era algo que podía pasar sólo una vez, ya que los dioses no volverían a cometer el mismo error; No existe ninguna receta que Gilgamesh pudiera seguir para lograr los mismos resultados que Utnapishtim.

Utnapishtim sugiere, evidentemente con espíritu burlón, que si Gilgamesh desea conquistar la muerte, podría comenzar intentando conquistar el sueño y, para empezar, podría intentar permanecer despierto durante una semana. Tan pronto como Gilgamesh acepta el desafío, el sueño lo vence. Utnapishtim felizmente dejaría que Gilgamesh durmiera hasta morir, pero su esposa (nunca se nos dice nada sobre su propia mortalidad o su falta de ella) se apiada de él y convence a Utnapishtim para que lo despierte y lo deje ir a casa. También lo persuade para que le cuente a Gilgamesh el secreto de una planta que no le dará la inmortalidad, sino al menos una juventud perpetuamente renovada. Esta planta espinosa crece en el Apsu, las aguas dulces de las profundidades de la tierra. (En la cosmología mesopotámica la Tierra es una gran isla flotante). Gilgamesh parte con Urshanabi para sumergirse en ella, lo que hace atando piedras a sus pies para atraerlo al fondo. Cuando consigue la planta se llena de alegría. Parece que su objetivo básico se ha logrado. Sin embargo, en el camino de regreso, Gilgamesh, sintiendo el calor del día, decide nadar en un estanque fresco. Deja la planta con su ropa, y mientras nada sale una serpiente de su agujero y se la come. Inmediatamente se desprende de su piel vieja y queda renovada, brillante y joven.

Con eso, Gilgamesh se desespera por completo. Sin embargo, el estado de ánimo que sigue a esta amargura es de resignación y compostura. Esencialmente acepta la sabiduría de Shamash y Siduri que había rechazado antes. Al final del poema, se lleva al barquero a casa y camina con él por las grandes murallas de Uruk, alabando la grandeza de la ciudad y de su dominio real.

Este final plantea un problema interesante para el lector moderno que repasa este texto en retrospectiva para tratar de descubrir la mente y la preocupación existencial que la produjo originalmente. ¿Debemos tomar el poema como una lección sobre el valor de la moderación y la aceptación de las limitaciones humanas (como había recomendado Siduri), o podemos tomarlo como una protesta radical contra esas limitaciones? No hay una respuesta fácil. Puede ser que alguno de los poetas detrás del texto que tenemos ahora haya sentido toda la fuerza del problema de Gilgamesh e incluso haya sentido la amenaza potencial que esto representaba para el principio cosmológico sobre el cual se fundó la cosmovisión mesopotámica. De hecho, alguien debe haber sentido esto alguna vez para poder mostrar la experiencia de Gilgamesh de manera tan vívida. Sin embargo, ¿hasta dónde llegó el desafío a los supuestos básicos mesopotámicos? ¿Alguien alguna vez dudó seriamente de ellos, tal vez hasta el punto de considerar la posibilidad de otra perspectiva? Hubo al menos unos pocos casos raros y, en última instancia, transitorios de esto entre los egipcios, y los israelitas rompieron radicalmente con el orden cosmológicamente simbolizado de sus vecinos y de sus propios ancestros anteriores, pero no hay evidencia de que haya otra manera de ver la situación. El sistema del mundo fue esbozado alguna vez entre los mesopotámicos. Cualquiera que sea la profundidad de su propia angustia y duda que algún poeta haya expresado en el cuadro de la experiencia de Gilgamesh, el final del poema está diseñado para tranquilizar y animar a su audiencia. La obsesión de Gilgamesh, desde la perspectiva de la conclusión, sólo se convierte en un desorden temporal del espíritu que debe superarse si se quiere vivir en adecuada armonía con la naturaleza humana, el cosmos y los dioses.

La respuesta normal en Mesopotamia a los problemas del mal, el sufrimiento y la muerte fue exorcizarlos mediante ritos de renovación. Un excelente ejemplo es el Festival del Año Nuevo Babilónico, o Akitu, que se celebraba cada primavera durante los primeros doce días del mes lunar de Nisan. Esta fiesta también tuvo predecesores sumerios, que se celebraban dos veces al año (ya que había dos temporadas de cultivo) en las distintas ciudades de Sumeria, pero durante el período de dominio babilónico se celebraba sólo una vez, en la capital, y a ella asistían los dioses de las ciudades sometidas, es decir, sus estatuas fueron traídas a Babilonia en barcazas que venían de arriba y abajo del río.

La función de un rito de renovación es purgar todo mal mediante un regreso al tiempo de los orígenes. Las desviaciones de los modelos arquetípicos y divinos de la realidad se corrigen, según el simbolismo de este rito, mediante la disolución completa del cosmos en descomposición en el caos y su renacimiento en una pureza prístina. Como lo ha descrito Eliade, “Cada Año Nuevo es una reanudación del tiempo desde el principio, es decir, una repetición de la cosmogonía. Los combates rituales entre dos grupos de actores, la presencia de los muertos, las Saturnales y las orgías son tantos elementos que… denotan que al final del año y en la espera del Año Nuevo se repite el momento mítico del paso del caos al cosmos.”

Implícita en este proceso mítico estaba una concepción del tiempo radicalmente diferente de la nuestra. A pesar de que nuestras mentes han sido moldeadas por ideas judías, cristianas y musulmanas posteriores sobre el tiempo como un curso histórico que se mueve en línea recta desde el pasado a través del presente hacia alguna culminación futura, es difícil para nosotros retroceder imaginativamente hacia una visión de tiempo cíclico como el de los mesopotámicos y muchos otros pueblos antiguos. En esta visión, el tiempo no se mueve en una dirección lineal, sino que siempre gira sobre sí mismo. Una de las razones por las que los babilonios desarrollaron la habilidad de observación astronómica por la que todavía son famosos es que para ellos el curso de las estrellas y los planetas a través del cielo durante el ciclo del año significaba mucho más que para nosotros. Para nosotros la astronomía puede ser interesante, pero sigue siendo sólo información. Para ellos tenía importancia existencial; las estrellas y los planetas eran la imagen macroscópica de la realidad. Al final de su ciclo anual, estos cuerpos celestes se fatigaban, al igual que la vegetación se desvanecía y moría en la Tierra, y si los ciclos generadores de vida iban a continuar, tenían que recibir una infusión de nueva energía procedente de más allá del tiempo en que se encontraban. estaban decayendo. De lo contrario, ni las cosechas crecerían ni las estrellas y los planetas continuarían su curso. Se creía que en el Año Nuevo no se conmemoraba simplemente el regreso de un punto del tiempo en el ciclo, sino que se abría una ruptura en el círculo cerrado del tiempo cíclico a través del cual nueva energía podía fluir hacia el mundo. El Festival de Año Nuevo era, pues, el equivalente temporal del templo, un centro sagrado en el que era posible un punto de apertura y comunicación entre niveles del ser. Como veremos, los dos tipos de centro, espacial y temporal, se cruzaron en el clímax del festival.

Los primeros cinco días del Akitu se dedicaron a la contemplación de la necesidad de renovación debido a la esterilidad de la tierra, el drenaje de energía de los cuerpos celestes y la decadencia moral de los seres humanos y del Estado, todo lo cual fue interpretado como habiendo caído en una condición profana por su alejamiento de los modelos divinos. Durante este tiempo se recitaba el Enuma elish en Esagila, el templo de Marduk, de modo que se recreaba la batalla entre Marduk y Tiamat, entre el orden y el caos en el nivel de los dioses.

Para entender realmente lo que este festival significó en su propio mundo, uno debe apreciar plenamente lo que implica esta noción de recreación; no se trataba simplemente de una cuestión de conmemoración, sino de un regreso de este mundo creado a aquel otro tiempo en el que los dioses lucharon y el mundo fue hecho. Fue una reactualización del drama cosmogónico. Esta recreación a través de la recitación fue acompañada por un nivel adicional de recreación a través de acción dramática cuando dos grupos de actores asumieron los papeles de los ejércitos de Marduk y Tiamat. Durante el resto del festival se llevaron a cabo otras formas de recreación. El quinto día, Marduk pasó por un período de encarcelamiento en el nivel del mito, mientras que en el nivel de la sociedad terrenal el rey fue despojado ritualmente de sus emblemas de poder y fue reemplazado por un señor del desgobierno. Todo el orden social fue trastornado cuando el caos ganó temporalmente la ventaja en la lucha de los dioses. (Aún sobreviven vestigios reconocibles de esta parte del festival en el Mardi Gras moderno).

Sin embargo, este triunfo del caos fue breve y al sexto día el rumbo de la batalla comenzó a cambiar. Un criminal era golpeado como chivo expiatorio, hecho desfilar por las calles y expulsado de la ciudad al desierto, llevando consigo los pecados acumulados del año. En los días siguientes, Marduk fue liberado de prisión y elegido rey de los dioses. El noveno día, las estatuas de los dioses visitantes fueron llevadas a Bit Akitu (la Casa de la Fiesta de Año Nuevo), que estaba rodeada de ricos jardines, y el décimo día se sirvió un banquete.

El clímax del festival llegó la noche del día diez cuando el rey, después del banquete, se dirigió al Templo de Marduk (en el centro de la ciudad y del mundo) para celebrar el rito de la hierogamia (matrimonio sagrado) con uno de las prostitutas del templo, probablemente en una pequeña cabaña en la cima del zigurat, liberando así el flujo de energía creativa desde arriba al representar la unión de las fuerzas masculinas y femeninas de fertilidad en el punto donde la montaña cósmica toca los cielos. En las recitaciones que acompañaron esta unión se produjeron imágenes de lluvia, y de esta fertilización del año procedió la renovación de las estrellas y los planetas, las cosechas y los animales, los seres humanos y la sociedad.

Al día siguiente, los dioses se reunieron para establecer el destino de la humanidad durante los próximos doce meses. Presumiblemente esto sería favorable. El duodécimo y último día, las estatuas fueron cargadas en sus barcazas ceremoniales y devueltas a sus ciudades de origen. Los ciclos del tiempo podrían reanudarse, los cuerpos astrales podrían comenzar de nuevo su circuito por los cielos, y la vida de la tierra podría continuar a través de su ciclo de nacimiento y crecimiento con la confianza de que cuando volviera a caer en decadencia también podría renovarse en el tiempo. misma fuente de la que siempre mana su vitalidad.

En esta ceremonia de recreación mítica y dramática de la cosmogonía y de los demás mitos principales que hemos examinado, podemos ver una ilustración no sólo del carácter del pensamiento mesopotámico antiguo, sino también de la naturaleza del pensamiento mítico en general y del simbolismo cosmológico. que para gran parte de la humanidad antigua hizo que la vida humana tuviera sentido como participación en la vida superior de los modelos arquetípicos y de las energías divinas.

Para quienes confiaron en ellos, estos mitos proporcionaron al menos cuatro beneficios principales:

  • Establecieron una visión ordenada del mundo, una interpretación de la realidad como un cosmos, como un sistema equilibrado y de múltiples niveles de fuerzas interdependientes en el que los seres humanos podían sentirse como en casa.
  • El patrón cosmológico del mito también estableció una base para el orden terrenal al interpretar la sociedad humana como un microcosmos del sistema mayor del cosmos. Hizo posible que hombres y mujeres vieran su mundo social como una jerarquía en la que cada actor desempeñaba un papel necesario: los gobernantes en el mantenimiento del orden de la sociedad, los productores en el suministro de sustento y los recursos materiales para una vida placentera, y los sacerdotes para hacer posible el contacto con las fuentes divinas de vida y orden.
  • Estableció y dio apoyo espiritual al sistema de valores de la sociedad, interpretando ese sistema y las leyes en las que se expresaba como derivados de decretos de los dioses y guiando a la humanidad en el cumplimiento de la voluntad divina.
  • Liberó a los seres humanos de la carga de la unicidad y los libró de la amenaza del sufrimiento individual y posiblemente sin sentido al interpretar la vida de cada persona como un ejemplo de un patrón arquetípico, sus alegrías como una participación en las alegrías de los dioses, los hombres y la naturaleza. y sus sufrimientos una participación en la lucha de las fuerzas divinas para establecer y preservar el orden apropiado del cosmos.

El mito permite contemplar a través de sus analogías un posible nivel superior de realidad que no podría objetivarse eficazmente de otra manera, al menos para estas personas. Cuando el movimiento cultural conocido como “filosofía” se desarrolló muchos siglos después entre los griegos clásicos, se hizo disponible otra forma de considerar las cuestiones de significado cósmico, pero los mesopotámicos y sus vecinos del antiguo Cercano Oriente no tenían ese recurso.

E incluso si lo hubieran hecho, difícilmente habrían podido reemplazar por completo al pensamiento mítico. Cualesquiera que sean las virtudes del pensamiento especulativo abstracto, su atractivo nunca ha sido sentido con mucha fuerza por la gran masa de la humanidad en ninguna época, y el mito ha seguido desempeñando en todas las sociedades un papel esencial en la interpretación de la vida humana. Como dijo Eric Voegelin,

…el hombre no espera a que la ciencia le explique su vida, y cuando el teórico se acerca a la realidad social encuentra que el campo está ocupado por lo que podría llamarse la autointerpretación de la sociedad… Se ilumina a través de un simbolismo elaborado, en diversos grados de compacidad y diferenciación – desde el rito, pasando por el mito, hasta la teoría – y este simbolismo lo ilumina con significado en la medida en que los símbolos constituyen la estructura interna de tal cosmión, las relaciones entre sus miembros y grupos de miembros. , así como su existencia en su conjunto, transparente al misterio de la existencia humana. La autoiluminación de la sociedad a través de los símbolos es parte integral de la realidad social…”

En su papel social como elemento del vínculo sacramental que une a los miembros de una comunidad, el mito tiene algunas ventajas definidas sobre el lenguaje ciertamente más sofisticado y explícito de la reflexión teórica. Tiene un atractivo imaginativo y emocional para todos los miembros de una sociedad y también puede tener, debido a su propia compacidad, el poder de comprender matices de experiencia e implicaciones espirituales que pueden escapar a los conceptos más diferenciados de la teoría. En las semanas siguientes durante el curso veremos el pensamiento mítico todavía vivo y funcionando en todas las tradiciones religiosas que estudiaremos y entre las civilizaciones modernas y antiguas.

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